Anaquel de Estudios Árabes VII (1996)

Como indica Rosenthal, lo que distingue principalmente a los sufíes en su actitud hacia el hachís es la devoción casi religiosa que le profesaban, el culto y ritual que hacían de su uso. Esta concepción está claramente reflejada en el relato que atribuye a un tal ayj Haydar el descubrimiento de las propiedades psicoactivas del cáñamo, donde este conocimiento es presentado como un don osecreto que Dios ha confiado a los sufíes a través de un acto milagroso y que ellos deben mantener apartado del conocimiento del “vulgo” (al- ‘dmnw). La opinión de estos sufíes sobre la droga podría haber sido muy bien la que al-Badriatribuye al ~ayj Qalandar —otro de los pretendidos “descubridores” del hachís—dando rienda suelta a su imaginación literaria. En el relato de al~Badrit Qalandar alecciona a sus seguidores acerca del ceremonial que debe regir el uso de la droga y expone detalladamente el propósito que debe mover a quien la tome, así como las condiciones que éste debe cumplir al hacerlo.

El texto de al-Badil dice así:

«Sabed que las gentes sensatas, cultivadas, virtuosas e inteligentes, si desean usar esta droga, superior al vino por ser lícita, deben librar su cuerpo de

toda impureza y cogerla con la mano derecha, no con la izquierda, diciendo: “En el nombre de Dios, Señor de la Vida Eterna y de la vida.terrenal .]. Tú que

has depositado Tu sabiduría én Tus criaturas, y que has hecho provechosos Tusproductos, das a conocer las propiedades del hachís a aquéllos en quienes te complaces, e inspiras sus secretos a los elegidos por Ti. Tú has dispuesto esta planta con Tu sabiduría, la has creado con Tu decisión, Tu voluntad, Tu poder y Tu deseo, y la has entregado graciosamente a Tus criaturas como sustento. Te pido invocando Tu generosidad, que alcanza a nobles y plebeyos, que me ilumines al comer el hachís, obedeciendo Tus decretos y apartándome del pecado y que me des a conocer la Realidad de la Creación y sus verdades, y que me otorges los bienes del hachís y alejes de mí sus daños. Tú que eres Todopoderoso y que todo lo ves.

Después de decir esto debe poner el hachís en un lado de su boca y mascarlo largamente, tras lo cual beberá agua, moverá los carrillos y lo hará bajar a su intestino [...].A continuación ocupará su alma meditando acerca de la causa y lo causado, el agente y el acto, el resultante y el resultado, el diciente y lo dicho . Entonces se verá colmado del eterno conocimiento divino y de Su universal gracia, que harán que tomen forma ante él los conceptos y sus sentidos.

Después se le mostrará la verdad de las cosas, percibirá las sugestiones de su espíritu con los ojos, y dominará éstos con aquéllas, se desligará del sentido de su naturaleza humana y contactará con el sentido de su naturaleza divina, y realizará la unión mística del sufí con Dios, alcanzando el grado de la graciadivina».

Ya en el siglo XVI, el poeta, sufí y teólogo FuduIl (m. 1556)expresa a misma actitud cuando describe el sentido religioso-ritual que el hachís tenía para ciertos sufíes de su época, quienes lo consideraban maestro de las enseñanzas místicas. El uso de la droga parece haber estado tan fuertemente enraizado en el ritual y ceremonial de algunas cofradías que habría llegado a ser —‘en palabras de al~QastallánT~U «divisa de quienes pretenden haberse desprendido externa e internamente de todas sus ataduras materiales y mundanas».

Estos sufíes consideraban el cáñamo como un estímulo para su inspiración religiosa que les servia en la repetición de sus plegarias, en sus

Invocaciones rítmicas del nombre de Dios (dikr) y para soportar largas horas de meditación, oración y ayuno . Son varios los términos mencionados en las fuentes en relación con esta idea.

El primero de ellos es el término himm o himma (plur. himam) que designa la aspiración a la santidad, la concentración en Dios del corazón vacío detoda preocupación mundana e individualista, y la reunión y atención sostenida de todas las fuerzas psíquicas en Él. Es la orientación y resolución del corazón que reúne y orienta todas sus energías espirituales hacia la Verdad (al-Haqq)El término himm es mencionado varias veces por al-Qastalláni, quien dice: «...y pretende que lo que produce el hachís no es embriaguez que provoca perturbaciones, sino un efecto que regocija el alma [...]y concentra en Dios todas las energías del corazón vacío de preocupaciones mundanas (al-himm)..»

Esta concentración de energías del corazón pone en movimiento el propósito quiescente del sufí orientándolo hacia Dios. En relación con esta idea veremos usar a Ibn Taymiyya el término sákin, emparentado con el concepto de sukñn, que podemos traducir como “reposo”, “inacción”, o “sosiego del corazón”, y cuyo contrario es haraka o tahorruk, “movimiento”. Dice Ibn Taymiyya :«...y de igual manera si creyese que es lícito que usen el hachís el vulgo (al-ñmma) y la élite (al-jO.ssa) que pretende que es el “bocado” (luqma) [que alimenta] la meditación en las cosas de Dios (al-fikr) y Su mención y recuerdo (al-dikr), y que mueve (tuharrik) el firme propósito quiescente (al- ‘azm al-sñkin) [elevándolo] hasta el más noble lugar (makñn). Y así usan ellos el hachís.».La creencia de que el cáñamo tiene la facultad de inducir el propósito del sufí a la reflexión discursiva en las cosas de Dios (al-,fikr) y a ocuparse en Su mención y recuerdo externa e internamente (al-dikr), está plasmada en el término luqmat o luqaymot al-dikr wa-l-fikr, que hemos traducido como el “bocado que alimenta la meditación en las cosas de Dios y Su mención y recuerdo”, y que es uno de los sobrenombres dados por los sufíes al hachís. La misma creencia está recogida en el término ba ‘i.tat al-fikr, es decir, “la que induce a la reflexión discursiva en las cosas de Dios”, término que según el poeta y literato iraquí Safi l-din al-Hilíl (m. l349) es otro de los sobrenombres que utilizan los sufíes para designar la droga.

El término fikr (plur. aficár; nombre de unidad fikra) designa la reflexión intelectual y la meditación, y más precisamente la reflexión discursiva sobre las cosas de Dios. Frente al dikr, en el que el sufí centra sus facultades espirituales en el objeto rememorado dejando que su conciencia se absorba en este objeto, enel ejercicio del fikr el sufí concentra su meditación en un objeto intelectual mediante la concatenación de ideas lógicas

El sentido básico del término dikr es el de recuerdo de Dios, mención hecha de este recuerdo, y en última instancia, la técnica misma de la mencion. Constituye uno de los conceptos básicos y más universales del misticismo islámico, pues la mayor parte de los sufíes vieron en él el más sólido pilar de la vía mística y la vía de acceso más segura para lograr la unión con Dios. Hay tres “tipos” de dikr: la mención o recuerdo de la lengua (dikr al-lisán); la mención orecuerdo del corazón (dikr al-qalb); y la mención o recuerdo del secreto íntimo (dikr al-sirr), estado final de contemplación espontánea.

En contra de las creencias de los sufíes usuarios del cáñamo, tanto al- Qastallán como Ibn Taymiyya sostienen que lejos de alimentar esta

reflexión y recuerdo de Dios el hachís aparta al sufí de ellos. Así dice al- Qastallánl: «el hachís aparta a quien lo toma de la mención y recuerdo de Dios (dikr AlIñh) y del cumplimiento de la oración [...]. Aparta de Su mención yrecuerdo por dos razones: la primera, que tal mención se realiza con el corazón o con la lengua, y en ambos casos sólo tiene lugar con [el concurso de] un recto entendimiento y una razón íntegra, que dependen a su vez de la integridad de sureceptáculo (mahalí), que es el corazón o el cerebro...».

Cuando al-Qastallání se refiere al dikr que se hace con la lengua está aludiendo a la acepción técnica y práctica del término. En este sentido el dikr consiste en la invocación repetitiva y rítmica de los nombres de Dios, acompañada de determinadas actitudes prescritas y de la regulación del ritmo respiratorio y de los movimientos y actitudes externas. Esta es la técnica aplicada en las reuniones de dikr de las fraternidades sufíes, que parecen haber visto la luz en el siglo XII, y que Ibn Taymiyya equipara con el consumo de hachís, diciendo: «. si la

causa del aniquilamiento de la mente fuese el uso de algo prohibido, como el vino o el hachís, o como aquéllos que asisten a las sesiones de dikr salmodiado y escuchan hasta perder la razón, o quienes ejecutan prácticas culturales que atentan contra la tradición y que ponen en comunicación con ellos a un demonio [...],no habrá ulema alguno que diga que quienes aniquilan su mente con estas prácticas son santos sufíes (awliyñ’) que han alcanzado la unidad en Dios (al-muwahhidrn) y que han llegado al estado de proximidad a El (al-muqarrabrn).

Directamente relacionado con la dimensión práctica del término dikr y con el ámbito de las prácticas rituales y ceremoniales de los sufíes encontramos los términos wird y ta ‘abbud, y su sinónimo ‘ibáda. El término wird designa una especie de “liturgia” u “oficio” de las fraternidades sufíes con el que éstas se preparan para el dikr propiamente dicho. A través de la ejecución de una serie de oraciones, recitaciones de textos coránicos, invocaciones diversas, plegarias especiales y letanías, repetidas un cierto número de veces, el wird contribuye a crearun clima mental adecuado a la realización del dikr especialmente del dikr colectívo

Los términos fa ‘abbud (plur. za ‘abbuddt), e ibada (plur. ‘ibadar) designan la devoción en el camino hacia Dios, la observancia de los actos ritualesrelativos al culto divino, en la que los sufíes no ven más que una práctica externa a través de la cual el común de los fieles expresa su relación con Dios.

El poeta Ibn Rustum (m. 1258), autor de dos poemas en que compara las virtudes del vino y el hachís, se hace eco de la expectativas del sufí que espera encontrar en el cáñamo un auxiliar que le ayude a soportar los rigores de los actos de culto nocturno, y dice (verso 150): «con el hachís no deben ser temidas las noches de piadosas devociones (al-ra ‘abbud).; y como dice Ibn Taymiyya”: «pretenden que ejecutan letanías nocturnas (wird) y piadosas devociones (fa ‘abbuddt), y que cuando la embriaguez del hachís invade sus cabezas les ordena llevarlas a cabo, y no les manda realizar mal ni inmoralidad alguna.La creencia de que el hachís tiene la propiedad de inducir al sufí a la obediencia y al cumplimiento de los deberes religiosos está plasmada también en el término wayal utilizado por al-Qastall, que dice: «...y piensa que el hachís estimula sus temores piadosos (al-awyal). Este término puede ser definido como la agitación del corazón provocada por el temor de un final súbito. El wayal es una forma de jawf (“miedo”) cuyo objeto es especialmente la muerte súbita, los pesares y la vergúenza (jadal) que esta muerte puede acarrear. Ibn ‘Ayiba define el wayal como «la agitación del corazón inquieto por el temor de ser alcanzado por aquéllo por lo que éste síente repugnancia, o de perder aquello a lo que está ligado. Su fruto es el impulso hacia la obediencia y el alejamiento de la desobediencia.

Por otra parte, algunos sufíes no parecen haber visto en el hachís un mero estímulo que los movía a la práctica del culto divino y a la obediencia externa,

sino que podrían haber considerado su consumo como un acto de culto Taymiyya censura duramente esta actitud en la respuesta dada por él a la cuestion (mas ‘ala) en la que se le plantea qué juicio legal merece la actitud de algunos sufíes que consideran como un acto piadoso la contemplación de los rostros de hermosos jóvenes imberbes. Dice así el texto de Ibn Taymiyya: «¿Acaso dice un musulmán que la persona puede mirar de esa manera la figura de las mujeres ajenas y de aquéllas otras que no puede tomar a causa del parentesco que lo une a ellas, y dice que eso es un acto de culto . Bien al contrario, quien hace de tales miradas un acto de culto es un infiel y un apóstata ...y es igual que aquél que hace de la ingestión de una pequeña cantidad de vino un acto de culto, o quien hace de la embriaguez producida por el hachís un acto de culto. Y quien hace [...] un acto de culto del uso de alguna de las cosas cuya prohibición es conocida en la religión islámica es exhortado a arrepentirse, y si se arrepiente, se acepta su arrepentimiento, y si no, se le castiga con la muerte...».

La idea de que el consumo de hachís va más allá de ser un mero estimulante en el marco de las prácticas cultuales de los místicos también ha quedado recogida en los versos del poeta sufí del siglo XIII ‘Alt b. ‘Abd Alláh al-Yanbu’¡, quien dice: «cuántas noches pasé en las que el hachís fue mi compañero de mesa mi testigo (Áláhidr) y mi contertulio//Mi salón era una mezquita y mi bebida la verde [=el hachís]» Como indica Rosenthal, estas palabras no deben ser interpretadas literalmente, sino como expresión del sentimiento del poeta, que piensa en el uso del hachís como un acto de culto que transforma en lugar sagrado la habitación donde se encuentra.

En los versos de al-Yanbut el cáñamo se convierte en su “testigo”, sahid, término éste que según Nwyia ha adquirido tal densidad en el lenguaje sufí que no siempre es fácil captarlo y menos aun traducirlo. Ibn ‘AyIba lo define así: «el término “testigo” se aplica entonces~a lo que está presente en el corazón del hombre, lo que domina sus pensamientos, como un objeto que se ve y que es contemplado incluso cuando no está ante nosotros, y se dice de la cosa cuya rememoración (dikr) se impone al hombre que es “su

testigo”. Si lo que reina sobre el corazón es la rememoración de la ciencia, el hombre es testigo de la ciencia; si lo que reina sobre su corazón es la emoción extática, él es testigo de esta emoción. El “testigo” es lo que está presente, y todo lo que está presente en tu corazón es tu testigo». Según Michon, el sentido del término es doble, designando a la vez el sujeto que testimonia y la cosa que está presente en la conciencia, y que, por decirlo así, “testimonia” al hombre desde el interior. Es una manera de expresar la doctrina sufí de la identidad del sujeto y del objeto, del conocedor y de lo conocido, del amante y del Amado. Esta identidad es percibida en la visión contemplativa (luhad’>, término mencionado por Ibn Gánim, quien pone en boca del sufí consumidor de hachis estas palabras: "el hachís es [...] la Ka’ba de mi visión contemplativa"

usando el término Kaba con el sentido de lugar de la gracia divina, de Su adoración, de la proclamación de Su unidad y de su contemplación.

Así pues, las expectativas del sufí no se limitan a considerar la droga como auxiliar de sus prácticas cultuales, sino que ve en el cáñamo un medio para incrementar sus facultades sensoriales, y muy especialmente su capacidad de percepción espiritual. El hachís no sólo suscita en él la resolución que lo lleva a la conformidad con los actos religiosos externos sino que también genera en él un proceso de desvinculación del mundo material, facultándolo para la percepción de la Realidad. Esta idea está plasmada en las raíces <rd> y <rqy>~. En términos generales tayarrud y tairíd designan el desprendimiento y la renuncia a los bienes materiales, el abandono de las preocupaciones mundanas, de las apariencias y accidentes del mundo material, preparación ascética necesaria para la unión mística. Como ya vimos más arriba, el concepto está recogido en al-Qastallan, que dice: «el hachís se ha convertido en divisa de quienes pretenden haberse desprendido externa e internamente de todas sus ataduras y preocupaciones mundanas (al-rayarrud ¿dhir’~’ wa-bátin0~) y [en realidad] se ocupan de lo contrario...».Este despojarse material y espiritualmente provoca la ascensión del espíritu, expresada en el término raraqq’~, sinónimo de sulñk, y que designa la progresión espiritual del alma hacia la Realidad divina a través de la vía mística. La idea es mencionada por al-Is’ird¡ (verso 8”) cuando dice: «el hachís es el secreto (sirr) con el que el espíritu se eleva (taraqqa) hacia los más sublimes lugares, en la ascensión celestial (mi ‘ray) de un entendimiento libre de ataduras corporales y mundanas (fahm muyarrad)...to. En el texto de al-Is’irdi la

ascensión del espíritu del sufí hacia el plano de la divinidad adopta la imagen del mi ‘ray, ascensión celestial realizada por el Profeta durante su viaje nocturno (isra’) a lomos de al-Buráq, relato éste que juega un importante papel en el simbolismo utilizado por los sufíes para describir el ascenso o progreso del alma en la vía místicaTambién al-QastallAnr menciona el término taraqq’~ y lo nombra en conexión con otro importante concepto de la mística musulmana, el concepto de sirr, que podemos traducir como “conciencia íntima”. Dice al-QastallAni: «cree que el hachís [...] eleva (al-taraqq su conciencia íntima (sirri-hi) apartando sus meditaciones (fikri-hi) de aquello que perturba la necesaria veneración a Dios» El término sirr es objeto de varias traducciones en la literatura especializada: “transconciencia”, “conciencia subliminal”, “conciencia íntima” “secreto íntimo”, y “conciencia secreta”. Según la exégesis de algunos sufíes, al-sirr es una “sustancia sutil”, más sutil que el espíritu; está colocada en el corazón, como el espíritu está colocado en el cuerpo. El corazón es el lugar de laciencia de las cosas divinas (ma ‘rifa). Lo “íntimo” será el lugar de su “visión” (musahada), pues es también el lugar del tawhi’d, es decir, de la proclamación de la Unidad divina.Una vez despojado de sus ataduras terrenales, la conciencia íntima del sufí asciende desde el plano de las formas materiales al de la Realidad, y libre de las cadenas de los sentidos físicos puede recibir los dones, conocimientos y favores espontáneos de Dios, y percibir la verdadera realidad de la existencia.

Como dice al-Badrr: «al usar el hachís alcanza el grado de la gracia divina (marfabar al-tawfi’q)...», ténnino éste que podemos traducir como “gracia” o “armonización”, y que en el pensamiento sufí designa habitualmente la asistencia divina que permite al hombre ser muwaffaq, es decir, tener buena suerte y éxitoen sus empresas. Es precisamente del concurso de la “gracia” (rawjtq) y de la obediencia de donde resulta la “proximidad” (qurb) del servidor a su Señor.

Así pues, asistido por la gracia divina, el sufí es capaz de percibir la realidad de la existencia, idea que está expresada en varios términos recogidos en nuestras fuentes. El primero de ellos es el término al-farq wa-l-yam ‘, esto es, la conciencia separativa y la conciencia unitíva . Ibn Aytoa nos ofrece la siguiente definición de estos términos: «Por “conciencia separativa” (farq), se entiende la visión de la forma sensible (hiss> de los seres, y el respeto a las prescripciones y a las conveniencias [.,.] que se expresan a través del servicio piadoso y de la obediencia (‘ibada, ‘ubñdiyya). Por “conciencia unitiva” se entiende la visión de la realidad inteligible (ma ‘ná) que es inherente a toda cosa y que está ligada al Océano infinito de la Omnipotencia. Se puede decir igualmente que la ~conciencia separativa” es la visión de los moldes formales (qawálib), y que la “conciencia unitiva” es la visión de los lugares epifánicos (mazáhir)».

El acceso del sufí a la conciencia separativa y a la conciencia unitiva es presentada por al-Qastalláni’ como concesión de un secreto (sirr) de parte de Dios. Así dice: «...y cree que el hachís [,,.] le revela el secreto (sirr) de la conciencia separativa (al-farq) y de la conciencia unitiva (al-yam ‘)...».

La idea de que el hachís encierra en sí un secreto o arcano que a su vez revela al sufí los secretos y misterios que encierra en sí toda cosa, y que sólo Dios conoce, constituye un motivo ampliamente cultivado en las fuentes, y de manera muy especial en la literatura poética que canta las excelencias de la droga. Baste para ilustrar esto lo dicho por al-Is’irdi (verso 7”): <t.. el hachís 1 trae a la memoria los secretos (asrúr) de la Belleza unificada (al-Yamñl al-muwahhad)...», y añade (verso 8”): «...el hachís es el secreto (sirr) con el que el espíritu se eleva hacia los más sublimes lugares...».La concesión de este don o secreto de la conciencia separativa y unitiva permite al sufí acceder a la percepción del verdadero sentido oculto en laCreación. Los términos relacionados con este concepto son al-Haqq, haqíqa y ma naEl término al-Haqq designa muy a menudo en el lenguaje sufí “la Verdad Creadora en acto”, “lo Real”, “el Absoluto”, “la Verdad suprema”, es decir, Dios. Ibn Gánim lo utiliza junto al término haqa iq, plural de haqiqa, diciendo: «sólo causa estupor quien, habiéndose apartado de la Verdad (al-Iclaqq), pretende que La conoce. El, que bebe del mar de la desmesura, afirma que ha bebido del mar de las realidades eternas (al-hoqa’iq)...». Es la misma pretensión que —en boca de al-Badñ”— mueve al sufí consumidor de hachís a implorar a Dios: «..yTe pido, invocando Tu universal generosidad [...] que [...] me des a conocer la existencia y sus realidades eternas (al-haqú’iq)...».

El término haqiqa puede ser considerado en su significación intrínseca como sinónimo de ma ‘ná, designando ambos las realidades o ideas eternas, las realidades conceptuales que residen en toda criatura. Es esta la idea que expresa al-Badrf cuando dice: «...y entonces, al usar el hachís, se ve colmado del eterno conocimiento divino y de Su universal gracia, que hacen que tomen forma ante él los conceptos y sus sentidos (ma ‘anT-hay se desliga del sentido de su naturaleza humana (núsari-hi) y entra en contacto con el sentido de su naturaleza divina (láhari-hi). El término ma ‘ná designa en gramática y lexicología el “sentido” de una palabra, En el lenguaje de la mística es la “significación sutil”,

la “realidad conceptual”, La doctrina de las dos caras de lo real: una cara visible y formal (al-hiss), captada a través de los sentidos y las facultades externas, y una cara invisible, no formal (al-mo ‘ná), accesible solamente a las conciencias y a los corazones puriftcados de las ataduras mundanas.

El texto de al-Badd nos da pie al comentario de otro importante concepto del pensamiento sufí: al-netsñt y al-lúhíit. La doctrina sufí reconoce cuatro esferas de existencia: Alam al-nasñt, “el mundo de la humanidad” o “naturaleza humana”, que designa el aspecto sensible de los continentes, y que es percibido a través de los sentidos físicos, es decir, el mundo material; ‘A1am al-Malakat, “el mundo de soberanía”, que es el mundo invisible, espiritual y angélico, que es percibido a través de la intuición y de las facultades espirituales;

Álarn al-fabarar, “el mundo de poder”, que es el mundo celestial, percibido al participar de la naturaleza divina; ‘Alam al-Lñhñt, “el mundo de la Divinidad” o Naturaleza divina”, que designa los secretos de las realidades inteligibles, y que no es percibido, pues lo fenomenal es absorbido en la unicidad eterna. A través de la práctica del dikr el sufí es capaz de elevarse progresivamente desde la esfera inferior (al-nasar) hasta la más elevada (al-láhar), despojándose de su naturaleza humana. El “dikr de lo íntimo” está acompañado de una luz divina cuya aparición es signo de que se ha alcanzado una comunicación directa con los mundos supraterrenales.Despojada su alma de las cadenas terrenas, elevado su espíritu hasta la percepción de la realidad, del secreto y del verdadero sentido que reside en toda cosa, el sufí transita merced a los dones divinos contenidos en el hachís pordiversas etapas de la vía mística, cuya culminación es la unión con Dios. Varios son los términos relacionados con el concepto de etapas de la vía mística.El primero de ellos es el término qurba que designa un acto piadoso que procura a quien lo realiza la “proximidad” a Dios (qurb). Ibn ‘Ayiba nos ofrece una definición muy clara de este concepto: «Por “proximidad” (qurb) se entiende la proximidad del servidor a su Señor, que resulta de la obediencia y de la gracia (rawffq). Hay tres grados de proximidad: la que se opera por la obediencia y la abstención del pecado, la que se opera por los ejercicios espirituales y la disciplina interior, y la que se opera por la unión mística (wusúl) y la contemplación (mu~úhada»>.

La creencia de que el consumo de hachís es un acto piadoso que aproxima al sufí a Dios está profusamente documentada en las fuentes. Baste mencionar a modo de ejemplo lo dicho por al-Qastalláni, que afirma ‘<quien usa el hach&ia